برسی ونقد نظریه قرائت های مختلف از دین
از جمله مباحث فرهنگى روز، بحث «قرائتهاى مختلف از دين» است كه گرچه در باطن خود، مقولهاى علمى و فرهنگى است اما عدهاى آن را دستاويزى سياسى براى دستيابى به اغراض و اهداف خود قرار دادهاند.
امروزه اين بحث به عنوان يك مقوله در تقابل با انديشه دينى قرار دارد و ظاهرى كه دارد غير از حقيقت آن است.
مراد از قرائتهاى مختلف
در بحث قرائتهاى مختلف از دين، ابتدا بايد معلوم شود كه مراد از آن چيست؟
می دانیم كه اختلاف نظر بين علما در شاخههاى علوم اسلامى وجود دارد ، یعنی همه فقها يكسان فتوا نمىدهند ، همه مفسرين قرآن كريم يكسان تفسير نمىكنند; بلكه مكتبهاى تفصيلى و ديدگاههاى مختلفى در تفسير قرآن وجود دارد.همچنین متكلمين اسلامى در همه مسائل يك شکل نمىانديشند.
بحث وجود اختلاف در فهم دين، در گذشته يك بحث حساسيت برانگيزى نبوده بلكه هميشه وجود داشته است; اما چه شده كه اين بحث، اين مقدار حساسيتبرانگيز شده است؟ همين حساسيتبرانگيز بودن بحث، خود شاهدى استبر اين كه بحث قرائتهاى مختلف از دين، غير از بحث وجود اختلاف در فهم دين است.
به طور دقيقتر بحث قرائتهاى مختلف از دين، گونه افراطى بحث اختلاف در فهم دين است. با دو دليل، علت آن را بيان مىكنيم:
1_ بحث قرائتهاى مختلف از دين - از لحاظ قلمرو - هيچ حد و مرزى نمىشناسد و بيان نمىكند كه در چه زمينههايى اختلاف در فهم وجود دارد و در چه زمينههايى اشتراك و ثبات نظر.
نظريه اختلاف قرائت از دين، جزء به جزء و تمام عرصههاى دين و تك تك آيات قرآنى و مضامين دينى را قابل اختلاف در فهم و قرائتهاى مختلف مىداند. در حالى كه نظريه شايع و رايج - كه همه ما با آن مواجه هستيم - مىگويد: در فهم دين فى الجمله اختلاف وجود دارد.
در اين كه بگوييم ( فى الجمله علما اختلاف فتوا دارند )با اين مطلب كه (هر مساله فقهى قابل اختلاف و قرائت مختلف است) فرق بسيار وجود دارد ; يعنى همان فرقى كه بين موجبه كليه و موجبه جزئيه موجود است.
تز قرائتهاى مختلف از دين، به نحو موجبه كليه مىگويد: همه فهمها و مقولات و مضامين دينى، قابل قرائتها و فهمهاى مختلف است. ولى نظريه متعارف و متعادل اين است كه فىالجمله اختلاف وجود دارد; يعنى همه قضاياى فقهى، به لحاظ استنباط يكسان نيستند; بلكه در بعضى از مسائل فقهى اختلاف نظر وجود دارد; اما مشتركات و ثابتاتى هم وجود دارد.
درست است كه در فهم قرآن كريم اختلاف نظر وجود دارد، اما اين طور نيست كه در تك تك آيات قرآنى، اختلاف در فهم و معناى ظاهرى آن وجود داشته باشد. بسيارى از آيات قرآنى، جزء نصوص مىباشند و در نصوص، اختلافى وجود ندارد.
2_ نكته ديگر اختلاف نظر در تبيين سر اين تفاوت است. ما كه مىگوييم گاهى بين علما و مفسرين و فقها در مسائل دينى اختلاف وجود دارد (به نحو موجبه جزئيه)، معمولا در تبيين سر اين اختلاف، علل و اسباب مشخصى را ذكر مىكنيم و در بسيارى از موارد وجود اختلاف را طبيعى مىدانيم. به عنوان مثال يكى از منشاهاى اختلاف اين است كه ممكن است مبانى اصولى دو فقيه در بعضى از موارد با هم فرق داشته باشد كه اين فرق باعث مىشود در استنباطشان تفاوت حاصل شود. مبانى رجالى فقها يكسان نيست; ممكن است فقيهى يك راوى را معتبر بداند و فقيه ديگر او را معتبر نداند، پس طبيعى است كه يكى به روايات او اعتنا كند و ديگرى اعتنا نكند و در نهايت بين اين دو، در فتوا اختلاف حاصل مىشود.
در نظريه قرائتهاى مختلف از دين، اين طور عنوان مىشود كه پيش داورىها، انتظارات قبلى و علايق و سلايق مفسر و عالم در فهم او تاثيرگذار است; پس سر اين كه اختلاف قرائت وجود دارد اين است كه پيش داورىها و پيش دانستههاى عالمان دينى با هم فرق دارد; يعنى منشا اين اختلاف را از ذهنيت عالم مىدانند; در حالى كه ما منشا اين اختلاف را به بسيارى از امور عينى بر مىگردانيم.
نظريه قرائتهاى مختلف از دين مىگويد: هيچ فهم رسمى، غالب، يگانه و صحيح از دين ( كه بگوييم اين فهم از دين صحيح است و ديگر فهمها باطل است ) وجود ندارد ; آن چه كه ما داريم تفاوت در فهم دين است. ما فهم بهتر و درستتر در مقابل فهم ناصحيح و بدتر نداريم. ما با مجموعهاى از فهمهاى متفاوت از دين مواجه هستيم كه نمىتوانيم بين آنها داورى كنيم و بگوييم چه فهمى صحيح و چه فهمى ناصحيح است; مثل اين كه يك مكعب در فضا معلق است و هر كسى از يك زاويه به اين مكعب نگاه مىكند، اختلاف زواياى ديد باعث مىشود كه نگاههاى مختلف به وجود بيايد و هيچ كدام رجحانى بر ديگرى ندارند. در دين قرائتهاى مختلفى وجود دارد بدون آن كه بين اين قرائتها قضاوت و داورى وجود داشته باشد. ما فقط با تفاوت فهمها مواجه هستيم. ممكن است يك قرائت از دين رسمىتر و غالبتر باشد اما لزوما اين تداول و غلبه و شهرت به معناى صحت نيست.
نكته ديگرى كه نظريه قرائتهاى مختلف بر آن پافشارى مىكند، اين است كه امكان قرائت را به نحو موجبه كليه مىداند. از نظر معتقدين به امكان قرائتهاى مختلف از دين، ما نمىتوانيم مرزى مشخص كرده و بگوييم اين زمينه و جنبههاى دين، جزء ثابتات و مشتركات است و اختلاف قرائتبردار نيست. آنها تك تك مضامين دينى را قابل اختلاف در قرائت مىدانند. به نظر آنها از توحيد و نبوت و معاد گرفته تا تفصيلات فقهى و مسائل اخلاقى و هر بخشى كه رنگى از معرفت دينى دارد، قرائتپذير است و هيچ فهم ثابتى از دين وجود ندارد.
نكته قابل توجه، جاذبه سياسى اين بحث است كه در سالهاى اخير رونق خاصى پيدا كرده و هر چه مىگذرد بر رونق و تداول اين بحث افزوده مىشود. در اين جا آن جاذبه سياسى را به اختصار عرض مىكنيم:
نظام جمهورى اسلامى ايران، يك نظام دينى و ايدئولوژيك است. هر نظام ايدئولوژيك، چه حكومت دينى باشد و چه غير دينى (مثل حكومت كمونيستى و سوسياليستى) از يك پشتوانه ايدئولوژيك و مكتبى برخوردار است; مثلا يك نظام سوسياليستى بر پايه سوسياليسم استوار مىشود; يعنى يك مكتب، پشتوانه تئوريك آن نظام سياسى مىشود. جمهورى اسلامى ايران هم يك نظام دينى است كه پشتوانه مكتبى دارد; يعنى قانون اساسى، پايههاى اين نظام را بر اسلام استوار كرده است.
هر نظام ايدئولوژيك و مكتبى، از يك سرى مبانى، احكام و اصول ثابت تشكيل مىشود; يعنى هيچ چيز رنگ ايدئولوژيك و مكتب به خود نمىگيرد مگر اين كه در درون خود ثابتاتى داشته باشد; زيرا نمىتوان گفت ايدوئولوژىاى به نام ماركسيسم وجود دارد اما هيچ اصل و ارزش ثابتى در آن وجود ندارد. اساسا ايدوئولوژى و مكتب از چيزهايى است كه در درون آن، عناصر ثابت و استوار و لايتغير وجود دارد.
يكى از راههاى مبارزه سياسى با هر حكومت ايدئولوژيك، سست كردن مبانى ايدئولوژيك آن نظام است; مثلا براى مبارزه با نظامى كه مبتنى بر ماركسيسم است، چند راه وجود دارد: 1- مبارزه مسلحانه 2- مبارزه سياسى 3- مبارزه تئوريك . يعنى پشتوانههاى فكرى آن نظام را سست كنيم كه در مورد نظام ايران هم همين گونه است و اين سه راه براى مبارزه وجود دارد.
يكى از راههاى مبارزه تئوريك و فكرى، اين است كه ثبات را از مبانى و ارزشها و اصول فكرى اين نظام سلب كنيم. در قانون اساسى آمده است كه قوانين مصوب جمهورى اسلامى نبايد با شريعت مخالفت داشته باشد. در اين جا مبارزين با نظام مىگويند: اصلا از كجا مىگوييد كه شريعت ثابت است؟ اين كه مىگوييد قوانين جمهورى اسلامى مخالف شرع و شريعت نباشد، كدام قرائت از شريعت را مىگوييد؟
مثلا وقتى مىخواهند در اقتصاد، قانونى را وضع كنند، به دليل اين كه قانون مخالف با شريعت اسلام و فقه است، شوراى نگهبان با آن مخالفت مىكند ، بعد طرف مقابل مىگويد كدام قرائت از شريعت و فقه را مىگوييد؟ بنده قرائتى عرضه مىكنم كه با اين قانون در تضاد نباشد و اگر كمى بالاتر رويم، مىگويند: اصلا چه كسى گفته است كه اسلام حكومت دارد .
در صورتى كه نظام جمهورى اسلامى ايران براساس قرائتى خاص بيان شده است كه آن قرائت مىگويد اسلام دعوت به حكومت كرده است. ما مىتوانيم قرائتى را عرضه كنيم كه در آن قرائت، دعوت به حكومت نشده باشد. اين جا است كه اساس جمهورى اسلامى زير سؤال مىرود.
باقی ماند چند نکته :
اول :پيشينه تاريخى
ريشه اين بحثبه بحثهايى كه راجع به فهم متن وجود دارد بر مىگردد. مثلا فرهنگ دينى ما - نه فقط ما مسلمين - مخصوصا اديان ابراهيمى (مسيحيت، يهوديت، اسلام) عميقا متن محور است; يعنى فرهنگ دينى، حول محور متون دينى است.
در مسيحيت، آبشخور فرهنگ دينى، انجيل است. منشاء فرهنگ دينى يهوديت، تفسيرهايى از تورات و تلمود است و ريشه فرهنگ دينى ما مسلمين به فهم و تفسير قرآن و سنتبرمىگردد.
به اين دليل هر گونه نظريهپردازى متفاوت راجع به مقوله فهم متون، در معرفت دينى تاثيرگذار است; يعنى اگر ما در باب فهم متون (به طور مطلق، چه يك متن حقوقى و چه يك متن ادبى و ..). معتقد شديم كه امكان تفسيرهاى متفاوتى از متن وجود دارد به طورى كه هيچ تفسيرى بر ديگر تفاسير رجحان ندارد، اين به طور مستقيم در بحث قرائتهاى مختلف از دين تاثيرگذار است و معلوم مىشود كه نمىتوان از دين تفسير يگانه و واحدى عرضه كرد; در صورتى كه بحث در فهم متن بوده ولى بر فهم دين تاثير گذاشته است; به دليل اين كه فهم دين با فهم متون دينى گره خورده است.
بحث قرائتهاى مختلف از دين، بحثى است كه آرام آرام به جلو آمده است و وقتى به تاريخ تفكر اين انديشه نگاه مىكنيم، نمىتوانيم زمان و مكان به خصوصى را ذكر كنيم و بگوييم اولين كسى كه اين نظريه را مطرح كرد، چه كسى بود.
بحث اختلاف در فهم متن، بحث دامنهدارى است و از زمانى كه كتابت و قانون مطرح شد، اختلاف در متن وجود داشته است; اما نظريههايى كه در باب اختلاف تفسير از متن وجود داشتيكسان نبوده است.
قرنها اين گونه گمان مىشد كه ما مىتوانيم در ميان تفاسيرى كه از يك متن عرضه مىشود مشخص كنيم كه چه تفسيرى درست است و چه تفسيرى نادرست. اوج اين بحث در قرن بيستم بود كه امكان قرائتهاى مختلف از متن و دين مطرح شد. اما رگههاى اين بحث در قرن نوزدهم هم وجود دارد; به عنوان مثال وقتى نيچه - فيلسوف آلمانى - را نگاه مىكنيم، مىبينيم كه او بحث «چشمانداز» (پرس پكتيو) را مطرح كرد و معتقد شد كه فهم ما ناشى از چشم اندازهايى است كه به يك مساله داريم و وقتى چشم اندازهاى افراد، مختلف شد، فهم آنها هم مختلف مىشود.
در اين جا، نيچه در خصوص دين حرفى نزده است ولى چيزى گفته است كه كسى مىتواند همين را در فهم دين هم مطرح كند.
يا مثلا «كارل ماركس» كه يك متكلم پروتستان معروف آلمانى است مىگويد: نبايد گفت مسيحيت چه مىگويد بلكه بايد گفت مسيحيان چه مىگويند; يعنى ما هيچ وقت نگوييم كه اسلام چه مىگويد بلكه اين طور بايد بگوييم كه فلان عالم مسلمان چه مىگويد و هيچ وقت نمىتوانيم يك فهم و قرائتى را به اسلام نسبتبدهيم.
مىبينيم كه روح اين بحث، همان قرائتهاى مختلف است; اگر چه تحت اين عنوان مطرح نشده است.
دوم : رابطه این بحث با نظریه دکتر سروش
نظريه قبض و بسط دكتر سروش، سالهاى گذشته مطرح شد و الآن هم گه گاه بر آن تاكيد مىكنند. اين نظريه در واقع، تقريرى از بحث قرائتهاى مختلف از دين است; به دليل اين كه بحث امكان قرائتهاى مختلف از دين، تبيينها و تقريرات مختلفى دارد; به عنوان مثال، براساس «هرمنوتيك فلسفى» كه هايدگر و گادامر مطرح كردند، مىشود به گونهاى امكان قرائتهاى مختلف از متن و دين را تبيين كرد. براساس نظريه بولتمان كه يك متكلم مسيحى آلمانى مىباشد و انديشهاى نزديك به هايدگر دارد، مىتوان طور ديگرى مساله قرائتهاى مختلف از دين را بيان كرد. و براساس نظريه هرمنوتيك پل ريكور فرانسوى به گونه ديگرى مىتوان نظريه امكان قرائتهاى مختلف از دين را بيان كرد.
نظريه قبض و بسط، جانمايه اصلىاش را از گادامر (يعنى هرمنوتيك فلسفى) گرفته است; ولى يك افزودههايى بر آن وجود دارد و يك مقدار شرقى شده است كه البته اين چيزهايى را كه آقاى سروش به بحثهاى گادامر اضافه كرده بر اتقان آن بحثها نيفزوده است; بلكه بر آسيبپذيرتر شدن آن افزوده است. افزوههاى آقاى سروش به بحثهاى گادامر، در واقع نظريه قبض و بسط را آسيبپذيرتر كرده است.
نظريه قرائتهاى مختلف از دين، در واقع اعتقاد به پلوراليسم معرفتى است; يعنى اعتقاد به اين كه فهم و معرفت از دين، تكثر گرايانه است و ما يك معرفت واحد از دين نداريم بلكه اين معرفت دائما تكثر گرايانه و پلوراليستى مىباشد; بنابراين، نظريه قبض و بسط، يك نوع تبيين و تقرير از قرائتهاى مختلف از دين است; البته تقريرهاى ديگرى هم وجود دارد. اگر كسى بخواهد به طور جامع به بحث قرائتهاى مختلف از دين بپردازد بايد تقريرهاى مختلف را مطرح كند و هر تقرير را پاسخ دهد.
حاصل سخن
سخن ما در اين است كه فهم درستيك متن چيست؟ نه اين كه آيا يك فهم را مىشود به طور مختلف قرائت كرد يا نه. ما در اين جا اعتراف مىكنیم كه همه مىتوانند قرائتهاى مختلفى از يك متن داشته باشند.
اما بحث در اين جا بر سر امكان تفسير به راى و اين كه آيا قرائتهاى مختلف امكان دارد يا خير، نيست; چرا كه هر كس مىتواند تفسيرى از يك متن داشته باشد; مثلا شما نامهاى به بنده مىنويسيد و بنده عالما و عامدا نامه شما را طورى مىخوانم كه مد نظر شما نبوده است. در اين جا سخن بر سر اين است كه آيا اين كار درست استيا نه؟ يعنى آيا هر تفسيرى از يك متن روا است؟ چه بسا بسيارى از تفاسير از يك متن، تفاسير ناروايى باشد. سخن در امكان تفسيرهاى مختلف نيست; مثلا كسى بگويد كه من وارد يك بازى آزاد معنايى با شعر حافظ مىشوم و هر چه گفته حمل بر معناى ظاهرى آن مىكنم يعنى اگر گفته است مى، حمل بر شراب مىكنم; اگر گفته خط و خال، حمل بر معشوق زمينى مىكنم و ... .
اما اين تفسير درست استيا نادرست؟ بايد ديد كه حافظ چه شخصيتى داشته است. وقتى تحقيق مىكنيم و مىبينيم «قرآن زبر بخوانى در چارده روايت» او حافظ قرآن بوده و مذاق عرفانى داشته و شاگرد او شاعر شمسيه بود و ...، آن وقت مىفهميم اين تفسير ظاهرى از شعر او درست نيست. يا اشعار عرفانى حضرت امام رحمه الله كه در آن مى و شراب و ميكده آمده است و مىتوانيم از آن قرائت ظاهرى بكنيم. مثلا شعرى كه مىفرمايد:
سزد زدانه انگور سبحهاى سازيد
براى رفتن مىخانه استخاره كنيد
ما در اين جا نمىتوانيم بگوييم منظور امام، ميخانه بوده و حمل بر معناى ظاهرى آن كنيم. بله! شعر امام را مىتوان اين طور قرائت كرد ولى بايد ديد كه اين قرائت درست استيا نه؟ وقتى شخصيت عرفانى امام را نگاه مىكنيم، مىبينيم كه اين قرائت اصلا درست نيست. پس بحث در امكان قرائتهاى مختلف نيست; بلكه بر سر روايى و ناروايى آنها است. ما به امكان فهم عين متن معتقد هستيم و مىگوييم در ميان تفاسير مىتوان صحيح را از سقيم تشخيص داد.
آثار و لوازم منفى ملتزم شدن به قرائتهاى مختلف از دين
كسى كه معتقد به قرائتهاى مختلف از دين شود و بگويد هيچ قرائتى بر قرائتهاى ديگر ترجيح ندارد، اصل دل سپردن به دين و تعهد عملى به دين را زير سؤال مىبرد و معتقد به اين نظريه، اساس پايبندى به فروعات دينى را منكر مىشود; مثلا در تقليد، اگر مجتهدى چيزى را واجب كند، معتقد به اين نظريه مىگويد: ممكن است مجتهد ديگرى قرائت ديگرى داشته باشد. بنابراين التزامى در عمل به فتواى مجتهد نمىبيند. يا در مثالى ديگر شخصى مىگويد: احكام و حدود اسلامى بايد در جامعه اجرا شود. معتقد به اين نظريه، اين را يك قرائت مىبيند و مىگويد: قرائتى هم مىگويد نبايد اجرا شود.
اين نظريه اوج نسبىگرايى و شكاكيت است و هر چيزى كه بر شكاكيت و نسبىگرايى مترتب شود بر اين نظريه هم مترتب مىشود.
بزای مطالعه بیشتر در این باب توصیه می کنیم کتاب (هرمنوتیک یا منطق فهم دین )، علی ربانی گلپایگانی و کتاب( شریعت در آینه معرفت) آیت الله جوادی آملی و کتاب( در آمدی بر هرمنوتیک ) احمد واعظی را ملاحظه بفر مایید.
این مطالب از یکی از سخن رانی های استاد واعظی استفاده شده است